道教經(jīng)典里“試”的故事（上）

漢留侯張良是歷史上的著名人物。他在博浪沙狙擊秦始皇，未遂，是轟動一時、也是歷史上的大事，被看做是秦王朝滅亡的前兆；后來劉邦滅秦，建漢朝，他輔佐有功，封留侯，顯示他是智勇雙全的能臣。而他后來又被納入仙傳，在道教經(jīng)典里被說成是道教祖師天師張道陵的祖先，并被附會為道教經(jīng)典的一位制作者。

道教史上的“造仙”活動中，許多真實歷史人物被“仙化”了。這是“造仙”的途徑之一。這樣創(chuàng)造出來的神仙有些有一定的史料“根據(jù)”。如張良被“仙化”，就是基于司馬遷《史記》里《留侯世家》里一段記述，寫他在博浪沙狙擊秦始皇失敗之后：

良乃更名姓，亡匿下邳。良嘗閑從容步下邳圯上，有一老父，衣褐，至良所，直墮其履圯下，顧謂良曰：“孺子，下取履！”良愕然，欲毆之，為其老，強忍，下取履。父曰：“履我！”良業(yè)為取履，因長跪履之。父以足受，笑而去。良殊大驚，隨目之。父去里所，復還，曰：“孺子可教矣。后五日平明，與我會此。”良因怪之，跪曰：“諾。”五日平明，良往。父已先在，怒曰：“與老人期，后，何也？”去，曰：“后五日早會。”五日雞鳴，良往。父又先在，復怒曰：“后，何也？”去，曰：“后五日復早來。”五日，良夜未半往。有頃，父亦來，喜曰：“當如是。”出一編書，曰：“讀此則為王者師矣。后十年興。十三年孺子見我濟北，縠城山下黃石即我矣。”遂去，無他言，不復見。旦日視其書，乃《太公兵法》也。

本來司馬遷作《史記》，遵循“實錄”原則，在秦皇、漢武《本紀》、《封禪書》等篇章里對神仙迷信大加撻伐。書中如這種神秘不經(jīng)的記載是很少見的。而正是因為有了這樣的權(quán)威作者、權(quán)威著作的記述，后來張良被“仙化”、成為神仙傳里的人物也就順理成章了。這段記載本意是表現(xiàn)張良當年雖然屢經(jīng)屈辱挫抑卻矢志不移、虛心受教、求得兵書態(tài)度之誠篤，終于感得黃石公授予《太公兵法》，使他后來得以輔佐劉邦取天下。張良活動在秦漢之際，其時道教還沒有形成，后來被當做神仙來崇拜，這當然是“造仙”人們的“創(chuàng)作”。

值得注意的是，《史記》里關于張良這二百余字記述，又給中國敘事文學、特別是道教文學創(chuàng)作提供了一種“主題類型”。所謂“主題類型”，本來是指民間故事敘事主題表述上一定的情節(jié)結(jié)構(gòu)模式。例如“中山狼”故事，救助壞人、反得惡報；或宗教主題的，如觀音靈驗故事，遇到水、火、刀、兵之類災難、念《觀世音經(jīng)》或稱觀世音名號，立即得救，就都提供一種相對穩(wěn)定的敘事結(jié)構(gòu)。這樣的“主題類型”可以衍化出種種變形，形成一種模式，被運用在敘事作品創(chuàng)作之中。有關“主題類型”的研究是十九世紀歐洲從事民間文學研究的學者開創(chuàng)的。相關研究從民間文學延伸到一般敘事文學創(chuàng)作領域。而由于民間文學創(chuàng)作中的“主題類型”會體現(xiàn)一定的民族文化和民族精神的特征，相關研究在深層次上又就具有文化人類學的意義，遂成為人文社會科學，特別是比較學派研究的重要內(nèi)容[外國人的研究成果在我國發(fā)揮較大影響的有德國人艾伯華（Woifram Eberhard）1937年發(fā)表的《中國民間故事類型》，有商務印書館1999年出版的王燕生、周祖生中譯本]。在我國，上世紀前半葉顧頡剛、鐘敬文等前輩學人曾把“主題類型”觀念引入民間故事傳說的研究之中，取得了相當重要的成果（關于中國敘事文學主題類型研究具有總結(jié)意義的早期成果有鐘敬文的《中國民間故事類型》，1932年刊布在《民俗學集鐫》第一冊《民俗學專號》；近年有寧稼雨編著《先唐敘事文學故事主題類型所引》，南開大學出版社2011年版）。

道教養(yǎng)煉能否成功的決定因素之一在是否能夠得到道行高超的“明師”的指導；相應的另一個決定因素則是學徒是否能夠?qū)Α懊鲙煛苯^對地信任。只有這兩個條件“師資道合”，才能夠達成師資授受的目地。在《史記》描述的張良的這段經(jīng)歷里，黃石公就是“明師”，張良是有心求道的學徒，黃石公對他加以考驗，通過了，授予他經(jīng)典，張良遂得以佐漢立大功。這種故事情節(jié)，后來即演變?yōu)橐环N“主題類型”，成為編纂仙傳、創(chuàng)作道教文學作品的一種結(jié)構(gòu)模式，遂創(chuàng)作出許多明師“試”弟子的生動故事。它們成為師資傳授的樣板，在宣教中發(fā)揮作用。

道教養(yǎng)煉，無論是求仙還是煉丹本來都是妄誕不經(jīng)的，不可能通過事實驗證。正因為如此，無論是個人修持，還是對外弘傳，樹立絕對的信仰心也就十分重要。編撰仙傳本意是要給人樹立求仙、成仙的榜樣，也就要引導人樹立堅定的信仰心。那種通過煩難艱苦的“試”而始終矢志不移、終于得道成仙的情節(jié)也就非常適合表達這種主題的需要。在這類神奇不經(jīng)的故事里，所描寫“試”之嚴酷往往匪夷所思，極盡夸飾之能事，非常人能夠忍受；或布下重重疑陣，讓人難以做出“正確”決斷，不能不產(chǎn)生疑問而作罷；往往相對照地表現(xiàn)那些一心向道的弟子卻能堅定、盲目地尊從“明師”指引，不離不棄地追隨他，終于達到成仙的目的。這種“主題類型”的故事遂成為生動、感人而又能夠達到誘人效果的作品。而這些故事里所表現(xiàn)的那種歷經(jīng)考驗而無怨無悔、忠于理想目標而堅韌不拔的精神，又具有一定的教育意義。

道教，通俗地說乃是教人成仙的宗教。教人成仙，首先需要答復的是平凡人是否能夠成仙這個疑問。這就是道教思想史上所謂“神仙是否可以學得”的疑難問題。三國時詩人嵇康（224—263）是主張成仙要“特受異氣，稟之自然，非積學所能致”（《養(yǎng)生論》）的。就是說，他認為成仙不能通過“積學”即個人養(yǎng)煉達到，只有“特受異氣”即那些具有先天稟賦的特異氣質(zhì)的特選人物才能夠成仙。在他之后不到一個世紀、東晉著名道教理論家抱樸子葛洪（283—363）提出了截然不同的看法。他明確主張神仙“可以學致”。這兩種觀點的不同反映了魏晉時期道教發(fā)展變化的大趨勢。實際人能否成仙、什么人能夠成仙不只是教理層面的問題，對這個問題的不同答復基于對于“人性”的不同認識，反映平凡人是否同等地具有成仙可能性和現(xiàn)實性的不同觀點。神仙可學的觀點內(nèi)含著人性平等觀念，顯示對人性的本質(zhì)的絕對性與超越性的肯定。這種觀點對更廣大信眾開放了成仙的大門，也就有利于道教的弘傳。值得注意的是，魏晉時期道教大發(fā)展，也正是佛教大乘涅槃佛性學說輸入中土并廣泛傳播的時期。涅槃佛性學說主張人人“悉有佛性”，即使是斷了善根的“一闡提”（即斷了善根的極惡之人如毀佛、殺父母者）也有佛性，也能夠成佛。道教的神仙“可以學致”的思想顯然接受了這種佛性學說的影響。佛教和道教思想的交流促進各自思想的發(fā)展，從而給中國思想史貢獻了寶貴內(nèi)容，這是一個例子。

既然神仙“可學”，學仙又要有“明師”教導，弟子要絕對遵從“明師”教導就是題中應有之義。前面提到的葛洪是道教發(fā)展史上具有里程碑地位的人物。他在所著《抱樸子內(nèi)篇》（道教發(fā)展到東晉時期無論是教理層面還是養(yǎng)煉實踐層面都已成熟，《抱樸子內(nèi)篇》對此前道教教理發(fā)展做出系統(tǒng)的總結(jié)，對于道教信仰的兩個基本內(nèi)容——神仙信仰和金丹信仰做了詳密充分的論證，從而給道教進一步擴展奠定了思想基礎，乃是道教史上里程碑式的著作。有王明的《校釋》本）里充分地發(fā)揮了神仙“可以學致”教理，指出：“夫求長生，修至道，訣在于志。”（《抱樸子內(nèi)篇》卷二《論仙》）即是說，是否能夠長生成仙，先決條件在“志”、個人的志趣，即達到成仙目標的堅定的信仰心。樹立起信仰心之后，他進一步提出要“勤求”，即要精進努力，不懈地追求。《抱樸子內(nèi)篇》里有專門的《勤求》篇。求什么？他指出：對于神仙“頗有識信者，復患于不能勤求名師”。這是說勤懇尋求的對象是“明師”。他進而又要求，得到“明師”就要絕對地信任、服從，“負笈隨師，積其功勤，蒙霜冒險，櫛風沐雨，而躬親灑掃，契闊勞役。始見之以信行，終被試以危困，性篤行貞，心無怨貳，乃得升堂以入于室”（《抱樸子·極言》）。這就提出了求道成仙的成系列條件：立志、勤求、得到“明師”，信任“明師”。只有滿足這一系列條件，求仙才有可能成功。而且道教發(fā)展早期，如所有宗教一樣，基本形態(tài)是信徒召集弟子宣教，又往往是秘密傳授的。這種做法作為傳統(tǒng)后來一直延續(xù)下來。如《勤求》篇里指出的：“其至真之訣，或但口傳，或不過尋尺之素，在領帶之中，非隨師經(jīng)久，累勤歷試者，不能得也。”這是說，無論是口頭的經(jīng)訣，還是書寫在絹素上的經(jīng)典，都要靠“名師”來給弟子傳授，因此建立師資間絕對信任的關系也就成為教學能否成功的關鍵。

“明師”在接受弟子、傳授道法之前，當然先要考察弟子資質(zhì)：對方是否為可教之材，立志是否堅定，對自己是否信任，等等，這就必須對弟子加以嚴格考驗即“試”。這樣，在記載傳授仙道的故事里，就有許多師資授受間“明師”“試”弟子的故事。而從寫作角度看，這些故事則體現(xiàn)為統(tǒng)一的“主題類型”。這些故事成為師資授受的典范事例，也是指導后人修道，特別是指引、告誡學徒必須樹立絕對信仰心的教材；從另一個角度看，也成為有一定意義與情趣的文學作品。

（作者單位：南開大學中文系）